|
|
|
|
|
 |
 |
 |
 |
 |
|
| 섹션 |
 |
선교학자료 > 논문 |
등록일 |
|
2007-05-13 |
|
|
|
|
|
|
| 작성자 |
|
관리자 (admin) |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
| 세계적인 신학화의 매개자로서의 선교사(1) |
|
서언
우리가 급변의 시대에 산다고 말하는 것은 분명한 것을 말하는 것이다.
Peter Drucker는 다음과 같이 쓰고 있다:
서구역사에 매2,3백년마다 에서 또렷한 변혁이 일어나는 것이다. 우리는 어떤 이들이... 하나의 "분수령"이라 일컬었던 것을 횡단하는 것이다. 2,30년의 짧은 수십 년 내에, 사회는 그것 자체를 재편하는 것이다: 그것의 세계관; 그것의 기본적인 가치들; 그것의 사회적 및 정치적인 구조; 그것의 예술, 그것의 주요한 단체들. 50년 후에, 새로운 세계가 있는 것이다. 그리고 그때에 태어난 사람들은 그들의 조부모들이 살았던 그리고 그 자신의 부모들이 그 곳에 태어났던 그 세계를 상상조차 할 수 없는 것이다... 우리는 현재 바로 그러한 변혁을 통과하며 살고 있는 것이다.(1997,437 Van Engen에서 인용되다)
나는 선교사들이 평생을 위하여 외국에 갔다가 매7년마다 안식년으로 돌아와서, "본국에서" 은퇴하거나 혹은, 오히려 바람직하게는 외국에서 죽고 묻히게 되었던 구선교사시대의 말기에 성장하였다. 이제 선교는 급속하게 변화하고 있으며, 또한 우리는 선교를 위한 새로운 도식이 21세기를 위한 것이 되어야하는 것에 대한 비전을 필요로 하는 것이다. 발생하고 있는 그 변화들은 무엇이며 또한 이러한 것들은 기독교선교를 위하여 어떤 의의들을 갖는가?
최 근년들에서, 학자들은 그들의 주의를 세계의 체계들의 출현에 향하였는데, 그러나 연구들은 대부분의 사람들이 아직도, 비록 그들이 때를 따라 본국으로부터의 모험을 감행한다 할지라도, 지방적 및 지역적인 환경들 가운데서 사는 것이다. 이러한 토의들로부터 상이한 종류의 세계화가 세계적, 지역적 및 지방적 수준들에서 복합적인 방식들로 상호작용 하는 "세계 지역적(glocal)"의 이론들이 나타났던 것이다(Burger와 Huntington 2002; Lowellen 2002; India와 Rosaldo 2002). 선교운동은 그것 자체가 20세기 및 정보 기술에 의해 수립된 것들 못지않은 강력함으로 의사전달의 세계적인 연락 망 들과 새로운 매체들을 창안한 가장 초기의 세력들의 하나인 것이다. 이것은 16세기와 17세기에서 카톨릭 선교에서 사실이며 또한 18세기와 19세기와 또한 20세기에서 개신교선교에서 한층 더 사실인 것이다.
세계 및 교회의 세계 지역화(glocalization)는 21세기에서의 선교를 위한 심대한 의의들, 우리가 진리, 대화, 종교적인 다원주의, 상대주의, 상황 화, 에큐메니즘, 동역의 관계, 그리고 지역적 및 세계적 신학들의 제목 하에 막 탐구하기를 시작하였던 의의들을 갖는 것이다. 세계에 있는 교회들이 커다란 사회적, 문화적, 또한 신학적인 차이들이 있는 때 그러나 평화 가운데 함께 살 절실한 필요가 있는 때 상호간에 어떻게 관계를 가져야 하는가? 우리는 우리가 복음의 진리 및 만인 제사장에 헌신되는 때 종교적인 차이들에 어떻게 응답하는가? 세계화는 그것이 복음주의와 선교에 이르는 때 무엇을 의미하는가?
세계화
지난 수십 년 어간에, 세계는 여행과 무역과 의사전달들과 이민들과 그리고 정치적인 상호작용들을 통하여 급속하게 상호 연결되었다. 근본적인 수준에서, 이런 세계화는 그들이 어떻게 다른 사람들 및 다름을 보고 관계를 가지는가에 대한 질문들을 야기하면서, 사람들을 그들 자신들과 상이한 다른 사람들을 만나도록 인도하였다. 구체적으로, 기독교인들은 교회에서의 세계화의 영향에 대해 어떻게 응답해야하며, 그리고 그들은 젊은 교회들이 그들 스스로 성경을 읽고 해석하기 시작하는 때 나타나고 있는 신학적인 다원주의를 어떻게 다루어야 하는가? 인 것이다.
사람들은 항상 그들의 "다른 이들"에 대한 판박이들을 가져와서. 1527년에, Henry Agrippa는 "또한 이텔리 인들의 울음소리(the Italians Bleak)와, 스페인들의 푸념(the Spaniards Whine)과 독일인들의 긴 신음소리(the Germans Howl)와 그리고 불란서 인들의 떨리는 소리(the French Quaver)를 노래함에서"(Hrris 1968, 399-400), 다음과 같이 선언했다. 고립된 중세 시대동안, 교육받은 유럽인 들은 외국인들을 괴물들이나 혹은 무신론자들로 보았던 것이다. 침입하는 무슬림 들은 명백히 인간들이었는데, 그러나 그들은 복음을 들었으며 또한 그것을 거절하였다. 그럼으로, 그들은 물리쳐 줄여야했던 것이다.
세계에 대한 유럽 인들의 인식들은 15세기 말에 철저히 변하였던 것이다. 탐험가들은 심원한 질문들을 야기하면서 지도들에게 발견되지 않은 미지의 땅들 및 낮선 사람들을 발견하였던 것이다. 이 다른 사람들은 누구였는가? 그들은 인간이었는가? 그들은 구원이 필요하였는가? 서양의 상업적인 세계는 새로이 발견된 다른 것들을 금과 노예들의 상품들과 노동의 원천으로 보았던 것이다. 어떤 이들은 그들이 어린아이와 같았다고 논하였다. 그럼으로, 유럽 인들은 그들이 교육하며, 원주민들 자신의 유익을 위하여 원주민들의 재산을 관리하는 그들의 식민주의적인 확장을 정당화하였다 (McGrane 1989). 과학자들은 이 다른 자들을 유럽인 들 및 동물들과 비교될 수 있었던 야만인들 및 미개인들로 보았던 것이다. 기독교인들은 그들을 구원을 필요로 하는 인간들로 보았던 것이다. 그 결과는 근대선교운동의 태동이었던 것이다.
근대의 시기
서양에서 다른 이들에 대한 정의는 사회적인 다윈주의에 의해 지배된 계몽주의 및 지성주의의 환경의 도래와 더불어 변하였던 것이다. 모든 인간들은 단순한 것들로부터 복잡한 것들로의, 원시적인 것들로부터 개화된 것들로의, 전 논리적인 것들로부터 논리적인 것들로의 진보의 우주적인 이야기에로 병합되어졌다. 서양의 과학 및 기술의 우월성은 자명한 것이었다. 이러한 것들은 서양으로 하여금 세계를 정복하고 지배할 수 있게 하였던 것이다. 이제 다른 이들은 더 이상 야만인들이 아니라 "비 계몽된 것"이었고, 또한 악은 더 이상 죄가 아니라 "무지"였던 것이다. 세련된 기독교인 대 우상 적인 야만인 간의 그 초기의 구별은 개화된 유럽인 대 미신적이며 무지한 원시인으로 대치되었던 것이다. 다른 이들은 "원주민들"이었던 것이다. 그들은 서양에서 살았던 자들만큼 진화되지 않았던 인간들을 대표하였던 것이다. 그들은 아직도 석기시대에 살았던 것이다. 그러나 만약 이 다른 이들이 한 때 있었던 현재의 유럽인의 조상들과 같았다면, 그들은 근대인들로 하여금 그들 자신의 이야기를 이해하도록 도왔던 것이다. 세계의 사람들은 그들의 역사를 나타내며, 또한 그들은 그 이야기가 어떻게 끝나는가를 알았던 것이다; 그들은 그 이야기가 어떻게 끝나는 가였던 것이다 (McGrane 1989).
계몽주의는 서양의 기독교인들에게 깊이 영향을 주었던 것이다. 기독교인들은 노예제도 및 인간 착취에 대한 싸움을 이끌었으며, 또한 많은 사람들이 세계에 복음을 가져오기 위하여 죽었던 것이다. John Williams와 Lorimer Fison과 그리고 Melanesia에 있는 George Turner (Hitchen 2002)와 그리고 인도에서의 W. H. 그리고 C. H. Wiser는, 인류학자들과 밀접하게 일하고 또한 비-서양 문화들에 대한 통찰력 있는 연구들을 출판하면서, 민속학의 발전에 있어서 주요한 역할을 하였던 것이다. 초기의 위대한 선교사들 및 민속학자들의 한 분인 R. H. Codrington은 "어떤 유럽 인이 이방인들 사이에서 2년 혹은 3년 동안 살아왔을 때, 만약 그가 그들에 대해 모든 것을 안다면, 그는 그가 그들에 대해 거의 모른다는 것을 알고, 그래서 배우기 시작하는 것이다" (1891,vii) 라고 썼던 것이다.
초기 19세기 및 지배적인 인류학적인 도식과 같은 세속적인 진화의 도입 후에, 긴장들이 선교사들과 인류학자들 사이에 일어났던 것이다. 그러나 선교사들 역시 그들이 숨쉬었던 분위기에 젖었던 근대정신의 일부인 그들의 시대의 사람들이었던 것이다. Charles Taber는 다음과 같이 말하는 것이다:
인간 발전의 정점과 같은 서양문명의 우월성과, 그 우월성이 기독교의 오래 끈 지배에 속함과, 미개한 이방인들과 문명과 복음을 나누기 위한 기독교인들의 의무-이러한 것들 이 그들의 삶들의 주요한 지성주의적인 흐름이었다. (1991, 71)
모든 이러한 것들이 말 되어야 되는데, 그러나 Lamin Sanneh (1993)가 지적한대로, 선교사들의 많은 이들이 복음을 다른 삶들에게 전하려는 것에 관심을 가졌던 것이다. 그러기 위해서, 그들은 그 사람들과 살며, 그들의 언어들을 배우며, 그들의 문화들을 공부하며 또한 흔히는 정부와 사업에 의한 억압에 대항해 그들을 방어하였던 것이다. 더욱이, 성경을 원어민의 언어들로 번역하고, 사람들에게 우주적인 복음을 전하고, 또한 세계교회에로 회심 자들을 세례를 베풀면서, 선교사들은 그 사람들을 고귀하게 하였고 또한 그들의 문화적인 정체성들을 보존하기 위하여 다른 서양 사람들보다 더욱더 그들을 많이 도왔던 것이다.
사상의 두 학파들이 인류학에서 나타났었는데, 두 학파는 세계에 있는 인간들 및 그들의 차이들을 연구하였다. 사회 인류학은 가족들과 친족들과 부족들과 또한 농민 사회들과 같은 그런, 세계에 있는 사회적인 계통들을 비교하였고 또한 우리로 하여금 사회 계통들이 실재하며 강력하다는 것을 보도록 도왔던 것이다. 그것은 우리에게 인간들은 철저히 다른 방식들로 그들의 사회들을 조직한다는 것을 보여주며, 또한 그것은 우리에게 다른 사회적인 계통들을 비교하기 위한 방법들을 주었던 것이다.
사회적 이론들은 서양선교에 대해 큰 영향을 가져왔던 것이다. 서양에서, 우리는 개인들로 그리스도를 따르기 위한 개인적인 결단들을 하도록 기대하는데, 그러나 세계의 많은 지역들에서, 중요한 결정들은 사람들이 속하는 중요한 그룹들-그들의 가족들이나 혹은 가계들-에 의해 만들어지는 것이다. 선교에서, 이것은 그리스도에게로의 "대량" 혹은 "대량의-개인들"의 운동들에 대한 많은 토론에로 이끌었던 것이다. 초기의 선교 전략들은 대체로 지리에 기초되었는데, 그러나 선교사들은 동일한 지리적인 지역에서의 깊은 사회적인 분열들, 복음에의 응답을 형성하였던 분열들을 발견하였던 것이다. 이것은 사람들의 집단들과, 사회적인 동력과, 교회성장 운동에로 이끌었던 것이다. 그것은 "3자"에 대한 토론과 또한 지역의 사회적 계통들에서의 교회의 토착화의 문제에로 이끌었던 것이다. 전통적으로, 선교사들은 그들의 교회 론들을 수출하였던 것이다. 앵글리칸들은 주교들을 안수하였고, 장로교인들은 노회들과 대회들을 구성하였고 또한 자유 교회들은, 이러한 형태들의 지도력이 그들이 낮선 사회들에서 혼란을 일으켰다 할지라도, 선거를 가졌던 것이다.
사회적 이론들은 또한 한계들과 외곡들을 갖는 것이다. 그들은 흔히는 환원주의자이며 또한 대부분의 인간의 현실들을 사회적인 동력의 언어들로 설명하면서 가계적인 인과관계를 사용하는 것이다. 종교들은 어떠한 본체론적인 의미에서 "사실이"아닌, 집단들을 공동체로 유지하는 것을 중요한 것으로 보여 지는 것이다. 하나님 및 영적인 실재들을 위한 어떠한 자리도 없는 것이다. 우선, 사회적인 인류학은 그것의 주의를 작은 사회들에 초점을 두며 또한 그것들을 닫힌 체계들로 검토하였던 것이다. 결국, 그것은 도시들과, 오늘날 출현하는 세계적인 체계들과 같은 그런 더 크고 복잡한 사회들을 이해하는데 있어서 어려움들을 가졌던 것이다. 사회적인 인류학은 또한 사회들을 조화로운 유기적인 전체들로서 보았고 또한 변경은 나쁜 것으로 보았던 것이다. 억압과 부정의와 또한 인간의 죄 성에 대한 자리가 없었던 것이다. 선교사들은 흔히는 사회들을 변경시키는 것으로 견책되었던 것이다.
문화적인 인류학은 북 아메리카에서 나타났는데, 그곳에서 인류학자들이 백인 정착 자들에 의해 점거되었고 보류 지들에 놓여졌던 원주민 아메리카 인들을 연구하였던 것이다. 그들은 역사를 외부세력들에 데려감이 없이 원주민 아메리카 인들을 이해할 수 없었고, 또한 주인이 바뀌었다. 더욱이, 원주민 아메리카 인들의 사회적인 계통들이 철저하게 바뀌어 지는 한 편, 원주민 아메리카 인들은 가장 어렵고 억압적인 상황들에서도 문화적인 정체성의 의식을 유지하였던 것이다. 미국의 인류학자들은 그들의 주의를 언어들과 신앙들과 신화들과 의식들과 그리고 세계관들과 같은 그런 문화적인 계통들에 초점을 맞추었다. 그들은 문명이라는 말을 배격하였고 또한 그것을 문화로 대치하였던 것이다. Bernard McGrane은 "'문화'라는 관념의 출현은 차이들의 민주화들을 가능하게 하였다... '문화'에 대한 21세기의 관념은 과거 및 전역사의 깊이로부터의 비유럽적인 타인을 구하였고 또한 현재에서 그를 구하였다: 그는 다시 한번 우리와 함께 현대적인 것이다" (1989, 114).
문화적인 인류학자들은 문화들을 선한 것으로 보았는데 그러나 변화를 항상 악한 것으로 보지는 않았다. 결국, 인류학은 변화를 공부하고 또한 원주민 아메리카 인들의 권리들과 인간 발전을 옹호하는 프로그램들을 지원하기 위하여 사용되어졌다.
초기 인류학자들은 그들 자신들을 과학적인 범주들과 방법들과 그리고 논리를 사용하여 대상들로서의 인간들을 분석하는 과학으로서 보았다. 그들이 시간의 오랜 기간동안 현지인들을 연구하였을 대, 그들은 그들을 진정한 사람들로 알게 되었던 것이다. 그들은 타인들을 더 이상 원시인들이 아닌 타인들로 보기 시작하였던 것이다. 이 타인들은 그들에게 의미를 만들었던 그들 자신의 자율적인 문화들을 갖는 온전히 이성적인 존재들이었던 것이다. 그들은 "원주민"들이었다. 문화들은 특이하며 자율적인 것으로 보여 졌던 것이다. 각각의 문화는 분리되고, 구속되어지고, 또한 충동적이 아니며, 또한 조화로운 사회를 유지하기 위하여 작용하였던 것이다. 문화들은 또한 도덕적으로 중립적인 것으로 보여 졌던 것이다. 한 문화에 있는 사람들이 다른 문화들을 비판해서는 안 되는 것이다. 그렇게 하는 것은 인종중심주의 적이며 제국주의적인 것이다.
이제는 인류학자들이 그들이 연구하였던 사람들이 그들 주변의 세계를 어떻게 보았는가를 아는 것은 중요하게 되었던 것이다. 이런 접근 방식은 인간의 연구들이 냉혹한 과학들인 것이다. 주요한 방법들이 관찰에서 참여로 또한 관찰할 수 있는 실험적인 "사실들"로부터 해석학으로-말과 행동과 음악과 그리고 춤을 "본문들"로서 검토함으로서 사람들의 마음속에 있는 것을 이해하는 것을 추구를 위하여-옮겼던 것이다. 이것으로부터 Clifford Geertz와 그리고 다른 사람들에 의해 옹호된 해석학적인 인류학이 출현하였던 것이다. Geertz (1988)는 인류학은 인간들에 대한 연구이며 또한 인간들은 순전히 객관적인 과학적인 관찰들로 축소될 수 없는 것이다. 인류학은 과학이상의 인문학인 것이다. 이것은 실증주의와 객관적인 물질주의로부터 도구주의 및 치르고 살아남은 경험들에 대한 의사소통에로의 움직여감인 것이다.
문화 인류학은, 또한, 그것의 한계들을 가지는 것이다. 그것은 모든 것을 문화적인 설명들에로 축소하는 경향이 있는 것이다. 더욱이, Saussurian 부호 및 상징들에 대한 연구 (Semiotics)를 사용하는 자들은 말들과 같은, 그리고 객관적인 실재들이 아닌, 마음속에 주관적인 심상들을 언급하는 것과 같은 징표들을, 그리고 본질적으로 인간 사회들의 임의적인 창조들과 같은 문화들을 보는 것이다(Bernard 2000,120-38). 결국, 모든 문화들은 상대적인 것으로 보는 것이다. 아무도 또 다른 사람의 심판에 서 있을 수 없는 것이다. 이 견해에 따르면, 외부적인 객관적인 진리는 없으며, 또한 만약에 있다할지라도, 그것은 단지 주관적으로 알려질 수 있는 것이다. 더욱이, 세속적인 문화 인류학은 하나님이나 혹은 영적인 실재들을 위한 자리를 갖지 않는 것이다. 결국, 그것은 종교들에 대한 본체론적인 주장들을 진지하게 취하는 것이 아닌 것이다. 그것은 실재에 대한 평가 밖에서 한 객관으로서, 한 과학으로서의 특권적인 자세를 주장하는 것이다.
문화 인류학은 선교사들로 하여금 문화적인 계통들의 실재와 힘(언어들을 포함하여)과, 행동의 형태들과, 의식들과, 신앙들과 그리고 세계관들을 이해하는 것을 도왔던 것이다. 선교사들은 과학자들로서 오는 것이 아니라 흔히는 사람들을 회심시키는 것뿐만 아니라 또한 그들에게 현대의학과 교육을 가르치는 것을 추구하는 외인들로서 오는데, 현대의학과 교육에서 과학은 중심적인 것이다. 그들이 시간의 오랜 기간 어간에 사람들 사이에 사는 때, 그들은 또한 사람들은 그것에 붙여진 상이한 딱지들을 가진 동일한 세계에서 사는 것이 아니라 철저하게 다른 개념적인 세계들 안에서 산다는 것을 인식하게 되었던 것이다. 기술적인 언어학자들은 선교사들로 하여금 새로운 언어들과 또한 문자적인 언급의 기호들에서 변경들을 허용함으로서 본문의 의미들의 정확한 의미전달을 강조하는 성경의 의역에로 인도되는 Saussurian (불란서의 학자-역자) 기호 및 상징들에 대한 연구의 사용을 배우고 분석하는 것을 돕는 것이다. 상징적인 인류학은 특정한 문화들 안에서 예배와 의식들을 개념화하는 것을 추구하는 선교사들과 국가 지도자들을 도왔던 것이다. 인식적인 인류학은 지역 신앙 체계들과 그리고 선교사들이 섬기는 사람들의 세계관들을 이해하는데 기여하는 것이다.
선교에서, 그들 자신의 용어들로 문화들을 이해하기 위한 이런 움직임은 복음에 대한 과격한, 흔히는 무비판적인 상황 화에의 시도들에로 인도하였던 것이다. 그러 나, 정확한 의사전달이 발생하였는가를 결정하기 위한 객관적인 외적인 표준들 없이, 복음은 사람들이 그것을 무엇으로 믿든지 그렇게 되는 것이다. 더욱이, 이러한 견해는 우리의 공통적인 인간성 및 역사의 그리고 신적인 우주적인 이야기의 중요성을 부인하는 것이다. 그것은 모든 것을 결국에는 일시적이며 의미 없는 순간적인 개인적인 경험들로 축소하는 것이다.
후기근대주의의 시기
20세기 말에, Peter Harries-Jones(1985, 224-48)와 같은 그런 인류학자들은 인간들에 대한 연구에 대한 20세기 중엽의 바로 그 가설들에 도전하였고, 인류학에 대한 합리적인 근거를 제공하였으며, 또한 그것이 21세기에 취하여야 할 방향을 가리켰다. Harries-Jones는 인류학적인 연구가 두 문화들의 인간의 동등한 사람들 간에 의사전달의 교환의 그 가설에 기초되고 있는 것이다. 실제로, 인류학자들은 현지 사람들을 주로 정보제공자들로 그리고 "서양의 학문적인 세계에 수출을 위하여 추출되어진 생산품을 가진 광맥으로" 보았던 것이다 (1985, 227). 이것은 타인들이 어떻게 생각하는가를 이해하기 위하여 추구하였던 원주민의 관점에서의 (emic) 연구들에서까지 참된 것이었다. 실재와 진리를 발견하기 위한 정보 및 신앙들의 어떤 진정한 상방의 교환은 거의 없었던 것이다. 더욱이, 기술적 인종학적인(ethnographic) 연구들은 인류학자의 편에서 그이 혹은 그녀가 살았던 공동체에 대한 어떠한 책임의 헌신을 지니지 않는 것이다.
Harries-Jones (1985)와 David Harvey (1990)와 그리고 다른 사람들은 도덕적인 중립의 날은 끝났다는 것을 지적하였던 것이다. 인류학은 더 이상 문화에 대한 어떤 객관적이며 도덕적으로 중립적인 기술description)로 가르쳐질 수 없는 것이다. 지식은 삶의 사회적이며 경제적이며 또한 정치적인 영역들에의 참여자들에 의해 사용되는 것이다. 그것은 상이한 사회적 및 문화적인 단체들 사이에서 상호적으로 이익의 상호작용을 촉진시킬 책임들을 그것과 더불어 지니는 것이다. 과거에 있어서, 인류학자들은 서양문화의 관점으로부터 타인들을 연구하였던 것이다. 이제는 그들이 또한 현지인들의 관점들을 해석하는 것이다. 더욱이, 인류학자들은 소수의 공동체들로 하여금 급변하는 세계에서 다수의 문화들의 영향을 대처하도록 도와야 하는 것이다.
Jacob Loewen은 대체로 선교사들은 그들이 연구하였던 사회들을 착취하는 것에 대해 인류학자들보다 더욱더 더 적게 죄책이 있어왔다(1992,48). 흔히는 식민지의 정부들에 의해 자금이 조달된 많은 인류학자들이 그들의 식민지 정부들로 하여금 그 백성을 더욱더 효과적으로 그리고 인정 있게 다스리게 하도록 도우려고 노력하는 한 편, 선교사들은 머물렀고 그리고 그들이 알기를 배웠던 그 사람들을 섬기기 위하여 추구하였다 (Kuper 1973, 123-49). Adam Kuper는 다음과 같이 쓰는 것이다:
사회 인류학은 식민지주의와의 그것의 연계로 오명을 가지며 또한 그 인류학자는 새로이 독립한 국가들에서 현장 일을 하도록 허락을 얻으려는 것에서까지 그의 사회과학 동료들 보다도 한층 더 어려운 시절을 갖는 것이다. 그리고 일단 거기에 있으면 그는 더 이상 타기되는 종족 적인 장벽을 넘는 백인의 특권적인 신분을 의존할 수 없는 것이다; 그는 이제 다른 종류의 국외자이며, 외인이며; 덜 안전하며 또한 아마도 덜 환영받는 것이다. ( 1973, 233-34).
어던 선교사들은 또한 식민지 정부들과 협력하였으며-적어도 현지인들의 눈으로는- 또한 이제일지라도 많은 사람들이 인종학적인 지식을 깊은 상호적인 관계를 세우려는 방법으로가 아니라 선교를 더욱더 효과적으로 수행하기 위한 유용한 도구로 보는 것이다.
이런 자기 분석에서 출현한 근래의 학파는 철저한 근대주의 이후의 인류학인 것이다. 이것은 근대의 실증주의와 식민지주의의 오만에 대한 반응이며 또한 subalter과 억압받은 자들에 대한 관심인 것이다. 그것은 다른 사람들의 인류학자들에 의한 창조(또한 결국 자신에 대한 정의)를 인간의 과학들에 있어서 모든 이전의 이론들의 추진력으로 비판하는 것이다. 그것은 타인들에 대한 모든 거대한 이야기들 및 정의들이 소수 정예 자들에 의해 세워지며 억압받는 것은 사실이 아니다(?) 는 것을 논의하는 것이다.
근대주의 이후는 또한 반사의 원리에 기초되어 있다. 인류학자들이 고국에 돌아왔을 때, 그들은 그들이 외국에서 타인들을 연구하곤 하였던 이론들과 방법들을 사용하여 그들 자신의 문화들을 연구하기 시작하였던 것이다. 철저한 근대이후의 인류학자들은 더욱더 멀리 나아가는 것이다. 그들은 어떠한 진정한 진술도 또 다른 문화에 대해 만들어질 수 없다고 주장하는 것이다. 단지 어떤 문화의 부분들에 대한 인류학자들의 인식들 및 해석들이 있는 것이며 혹은 , 극단적인 경우에서, 인류학자들이 말하는 것은 그들이 또 다른 문화에 있었을 때 그들 자신들에게 일어났던 것이다. Alan Barnard가 말한 대로 인 것이다, "철저한 반영주의자들은 그들의 주제들인 민족학의 대상들보다도 민족학적으로 행하는 그들 자신들에 대해 더욱더 많이 기록하는 것이 행복한 것이다." (2000, 174). 그 결과는 진리를 알고 혹은 알게 되는 것에 대한 어떠한 가능성을 부인하는 철저한 인식론적인 상대주의인 것이다.
타인들에 대한 이런 계몽주의 이후의 견해는 과거의 오만 및 억압들에 대한 중요한 교정책인 것인데, 그러나 그것은 타인들을 단순히 타인들로 남게 하는 것이다.. 아직도 우리와 그들 사이에는 극복할 수 없는 벽이 있는 것이다. 모든 그것의 다양성을 지닌 지구적인 세계에서, 문제는 상이한 사회들의 사람들이 어떻게 진리를 함께 추구할 수 있으며 또한 조화와 정의와 사랑의 세계를 세울 수 있는가 인 것이다. Edward Said는 다음과 같이 묻는 것이다:
우리는 인간의 현실을, 인간의 실재가 진정으로 갈라져있는 것처럼 보이는 때, 명백하게 상이한 문화들과 역사들과 전통들과 사회들과 심지어 인종들로 구분할 수 있으며 또한 그 결과들을 인간적으로 살아남을 수 있는가? 그 결과들을 인간적으로 살아남음으로서, 내가 묻고자하는 것은 말하자면, 인간들을 "우리"와...그리고 "그들"로의 구분에 의해 표 현 된 그 적의를 피하는 어떤 방법이 있는가의 여부인 것이다 (1995, 45).
다음호에 계속 ->
출처 : 인터넷선교연구 선교학술지
|
|
|
| |
|
 프린트
 메일보내기 |
|
 |
|
 |
 |
 |
 |
|
|
|
|
|
|
